釋文晟禪師  著   禪心

傳臨濟正宗鼓山湧泉法脈第廿七代

文晟法師自題

終日尋春未見春

原來春在枝頭上

臨濟正宗正法眼

只道鼻孔原朝下

 

第一代且高庵圓清禪師        第十五代祖正岳本超禪師

第二代祖本智明覺禪師        第十六代祖永暢覺乘禪師

第三代祖達觀真可禪師        第十七代祖方來昌遠禪師

第四代祖端旭如弘禪師        第十八代祖豁悟隆參禪師

第五代祖純潔性奎禪師        第十九代祖維超能燦禪師

第六代祖慈雲海俊禪師        第二十代祖奇量仁繁禪師

第七代祖質生寂文禪師        第廿一代祖妙蓮聖華禪師

第八代祖端員照華禪師        第廿二代祖鼎峰果成禪師

第九代祖其岸普明禪師        第廿三代祖善慈常開禪師

第十代祖弢功通聖禪師        第廿四代祖虛雲演徹禪師

第十一代祖悟修心空禪師    第廿五代祖佛慧寬圓禪師

第十二代祖宏化源悟禪師    第廿六代祖靈源宏妙禪師

第十三代祖祥青廣松禪師    第廿七代知光惟慎文晟禪師

第十四代祖守道續先禪師   

 

目錄

談禪………………………………………………………………………………1

唯識二十頌講義…………………………………………………………………11

唯識三十頌講義…………………………………………………………………19

禪宗心要…………………………………………………………………………33

談「觀世音菩薩的修持方法及其過程」………………………………………44

 

談禪                                                                                                釋文晟

學禪是很需要明師指導的,而唯有一流的禪師,才有辦法陶冶出頂尖的弟子!俗語道:「無狀元老師,只有狀元弟子!」對許多「禪者」而言,卻又往往是「青出於藍」的!所謂「明師」,是必須具備有對禪的實際修證體驗,並具有正知正見者!而「明師」是可遇而不可求的!若非善根福德因緣成熟,怎會遇見明師?對薄福少慧者而言,即使明師就站在目前,也還是「對面不識觀世音」,徒勞錯過罷了!

自從學佛至今,個人一直服膺印光大師「老實念佛」的教訓?禪門的深奧,對於劣根器的我來說,一直深覺它是高不可攀的!依我想,只要「老實念佛」就好了,又何必去管它開悟、不開悟呢?而事實上,有「開悟」這件事情嗎?告訴各位:當一位修行的人意識到自己是開悟的人,那表示他離「明心見性」尚有好遠的距離呢!悟與不悟又有什麼差別呢?還不是「舊時行履處」只是起心動念略有不同而已!開悟的人還不是要吃飯睡覺?只能說見性的人念念都是為他人著想,不同未悟的人吃飯可還是為自己吃的!如此不同而已!

念佛嘛!就專心念佛好了!你要問:「那你還談什麼禪呢?」我實不敢以禪者自居,當然也不是什麼學禪的大善知識!只是個人在「禪」的修行方面,有一些微不足道的膚淺體驗,因此想要談談對「禪」的看法。

那是在埔里清德寺,參加由煮公上人主持的精進佛七法會中,記不得那一天了,忽然跌倒在她,頓時頭腦一片空白,只記得好像一張白紙,空無一物一般!到底人是什麼?我當時是不知道的!似乎只有一個心在用事,到底什麼心在用事,當時也是茫然!這到底是不是悟境呢?我也不敢說!後經煮公上人開示確是悟境及基隆十方大覺寺靈源長老印證無誤!自此才對禪門一些公案略有涉獵!

禪是無奇特、無玄妙、更是毫無秘密可言的,可傳可授的,那裹是禪?學禪最怕的是師心自用,自以為是!沒有經過明師印證的,算什麼禪?高明的師傅可憑著他自己的修證體驗而來印可弟子是否見性?我們相信,只要有明心見性者存在,禪的火花是不會眠滅的!反而更臻明亮!

我們看禪師的語錄,由於他們修持功夫的不同,竟也有悟境高低的差別:可以肯定的,每個禪師都是有悟,但是誰真正得到佛心?如果沒有擇法眼,卻是無法看出的!就以大慧和尚如此高明的目禪人」而言,不是也有:「我大悟十八次,小悟無計其數」的說法嗎?

我覺得學人在得到一次真正的見性體驗後,是不可自生滿足的,惟有一悟再悟,使悟境昇華,更臻成熟!才能與佛陀面相覷、攜手同行!也才有與歷代祖師同一鼻孔出氣的希望!不能同日僧白鶴慧穩(一六八六—一七六九)所說:「才見到暖氣生就休去,少見煙氣浮乍休去」,那麼就是「掘山九刃,功虧一簧」了!

 

我嘗試把禪師的悟境,分作四個層次來討論,即(一)無念(二)無心(三)一心(四)見性。

(一)無念:是說修行者,籍著勇猛精進,一念心力很強,由一念而遏止其他妄念不生的功夫!此種境界充其量不過是得到戶點定力而已,實無悟境可言!說它不是悟境,是因為此種功夫雖然很高,但是還是沒有得到無漏智慧,怎能說是見性?然而佛性是從來就沒有離開「無念」的,這種境界,又怎能說是「不悟」呢?

佛性是吾人本來具有的智慧覺性,是定慧均等的境界!與無念相應的行者,只有得定,還是要加油才能迎頭趕上!下面所提到的是一些與無念相應的公案:

僧問遵令禪師;「如何是大乘?」師曰:「井索!」又問:

「如何是清平家風?」師曰:「一斗麵作三箇蒸餅!」

憎問慧稜禪師:「如何是正法眼?」師曰:「有願不撒沙!」

與聖禪師開示:「直下猶難會,尋言轉更賒;若論佛與祖,特地隔天涯!」

(二)無心:無心是說行者已經證悟到「我空」的境界!至此已無色、聲、香、味、觸、法:只是一昧無事,作個「無心」道人!他已能徹底了解「無得」的思想!古德有言:「佛說一切法,為度一切心,我無目切心,何用一切法?」即是「無心」的寫照!

到此功夫雖好,然而只是得到佛陀的根本智!若是要論及差別智(度眾生的妙用)卻一點也無!有首偈說:「莫謂無心便是道,無心猶隔一重關!不「鑽經盡三祇劫,終不能見星火的!」

下面我選幾則公案,那是與無心相應的境界:

寒山:「我心似明月,碧潭清咬潔,無物堪比倫,叫我如何說?」

 

金碧峰禪師:「若人欲拿金碧峰,除非鐵鍊鎖虛空,虛空若能鎖得住,再來拿我金碧峰!」

世租問玉琳國師:「悟道的人,還有喜怒哀樂也無?」師答曰:「喚什麼作喜怒哀樂?」

又僧問;「如何是本來面?」師舉扇云:「不得喚作扇!」僧禮拜。師曰:「伶俐納僧?」

以上的公案,如果學人能夠當下承當,則與諸位禪師的境界無二無別了!

(三)一心:為了要體會差別智境,那麼達到一心的功夫,應該是當務之急的!若是沒有得到目心,如何能擁有度眾生的能力?到底「一心」和「無念」又有什麼差別?無念是將煩惱、妄想徹底斷除的境界!而一心則是不斷煩惑、不除妄想的

元初有個陳秀玉學士就曾問竹林海巨川大德說:「彌勒菩薩,為何不修禪定?不斷煩惱?巨川說:「本無禪定煩惱!」念頭根本不生,又何必要斷除它呢?

到此境界修行者已經證悟到「法空」的境界:至此「鬱鬱黃花無非般若;青青翠竹總是真如!觸目所在無非是本來面目現前的境界!有道是:「一花一世界,一葉一如來。」即與一心相應!此時已能理會「懷州牛喫草,益州馬腹脹。」或「張公吃酒李公醉」的道理!

下面我再舉幾則與「一心」相應的公案:

寶誌禪師垂語曰:「終日拈香擇火,不知身是道場!」又其『大乘讚』:「大道常在目前,雖在目前難覩;若欲悟道其體,莫除聲色煩惱:煩惱本來空寂,妄情遞相纏繞!」

清涼休復禪師:「僧問古人得箇甚麼?即便休歇去?」師曰:「汝得箇什麼,即不休歇去?」

又西禪欽禪師,有僧問:「如何是函蓋乾坤句?」師曰:「天山有星皆拱北!」又問師:「如何是截斷眾流句?」師曰:「大地坦然乎:」又問師:「如何是隨波逐流句?」師曰:「春生夏長!」

到底得到一心是否就算大徹大悟?告訴各位:那還是不算的!要連「法空」亦空,才算得到真正「休歇處」!古來的大德有幾位禪師真正是大徹大悟?這個我不知道!事實上如果有人問我,你開悟了嗎?我的答覆是否定的!但我們下面要談到的德山宣鑒禪師,可是真正明心見性者!

(四)明心見性:德山和尚,他提倡的禪風是「無心無事」的主張!他曾說:「汝但無事於心,無心於事,則虛而靈,空而妙!若毛端許言之本末者,皆為自欺。何故?毫釐繫念三塗業因,瞥爾情生萬劫羈鎖!」這就是正知正見!只要老兄「一時放卻」,敢保「頓脫羈鎖,永離蓋纏!」

德山和尚的悟境相當高的!但是不是大修行的人又很難瞭解他:他說:「這裡佛亦無,租亦無,達摩是老臊胡」十地菩薩是擔屎漢,等妙二覺是破戒凡夫,菩提涅槃是繫驢橛、十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙,四果、三賢、初心、十地是守古塚鬼,自救得也無,佛是老胡屎橛!」

另外他又說;「罪福皆空。蛇吞青蛙、蝦蟆吃蟲、老鷹吃麻雀、農夫吃蛇、貓捉老鼠、大魚吃小魚,各各皆自得。」又說:「破戒比丘,不入地獄:」

乍看一下,他的某些理論讀起來似是「毒箭入心!」實則是他老人家「老婆心切!」只是為了去掉學人的繫縛,不得已而說的「善巧方便」!學人不要錯怪才好!其實「大用現前」,不管橫說豎說總是不離正知正見的!要是我們來說佛陀,佛陀可說是萬德莊嚴、福慧圓滿者口可不是如同德山和尚所說:「佛是大殺人賊,賺多少人,入婬魔坑!」因為我們的修證尚未到達「我這裹一物也無」的境界!未悟言悟、未證說證是要犯大妄語的!學人要謹慎口業才好!業報雖空,因果宛然!對於我們來說,破戒比丘還是必入地獄的!這可一點也不能馬虎!

可別以為德山和尚是老糊塗,要知道他在緊要關頭處,還是蠻清醒的!他說:「諸,老漢此間無一法與儞諸子作解會,自己亦不會禪,老漢亦不是善知識,百無所解,只是箇屙屎、送屎、乞食、乞衣。」你能說他是「狂妄自大」嗎?

末了,我想說的是處處都是魔境,而又無一不是菩提道場!這中間的取捨是端賴正知正見的!只要知見正確,縱使魔事現前,到處都是魍魉魃魅,慧光一現,陰境也是無可奈何的!事實上「不經一番寒徹骨,怎得梅花撲鼻香:」一個大修行者的旁邊,往往站著的就是魔王!然而魔雖然可以擾亂行者,但是沒有魔障的光臨,又怎能得到芬芳的果實?不是「大死一番」,得來的威就,會踏實嗎?因此我們要感謝一些障礙我們菩提道資糧的因緣,那就是我們的大善知識!逆境是難忍的,我們要忍,要歡喜忍受:而順境雖然是可愛的,但是更要小心、不可迷戀:(寫于七十二年三月)

唯識二煩講義                     文晟

若識無實境珜B時決定  相續不決定  作用不應成

外人說;如果說萬法決定在識,並沒有客觀存在的外境可得!則應有種種的過失!即:沒有決定的處所(處所在任何地點皆能存在,比方台北的總統府也能在高雄車站存在)、沒有決定的時間(今天的上午仍舊會在明天傍晚出現)、眾生無法見到相同的境界(同樣是菩提樹,我見的是菩提樹,他見的卻不認為是菩提樹)、事物的作用不能威立(任何物,它可有一切的作用,比方刀子可割物、也可計時……)

處時定如夢  身不定如鬼  同見膿河等  如夢損有用

在夢中的處所是決定的;在夢中的時間也是決定的;又人類所見的水,在餓鬼所見的卻是污穢不堪的膿河;;發生男女關係的夢境雖假,卻使男人有遺精作用的,這豈不有一定嗎?若遺精不成,如此的夢境才沒有決定的作用

一切如地獄  同見獄卒等  能為逼害事  故四義皆成

又在地獄中受苦的有情,不但同時見到管理地獄有情以及處罰地獄有情,便之受苦受難的牛頭馬面、鐵鳥鐵狗等獄卒,而且所見的獄卒逼害有情的境界,有其決定的處所,有其決定的時間,並且有受到苦難的作用的;然而地獄是真嗎?如果她獄是真,在這婆婆世界也可看到地獄

如天上傍生  地獄中不爾  所執傍生鬼  不受彼苦故

外人說:如生到天上的龍麟鶴鳳等畜生,牠們本不屬於天趣的有情,然而牠們也生到欲界天上;此龍麟鶴鳳也可投生至地獄吧!牠們若被獄卒抓住,牠們沒有感到獄卒在逼害牠們,也沒有受到苦難,更無逼害的時間、處所可言

若許由業力  有異大種生  起如是轉變  於識何不許

如果說由業力的招感,而有諸大的形態、高度乃至勇力的獄卒出生;站在唯識立場,為何不允許有這種看法

業熏習餘處  執餘處有果  所熏識有果  不許有何因

由業力的熏習,可感受出果報;阿賴耶識所執持的種子,本來就有能生出果法的功能!種子經業力熏習當可生果,我們並沒有說由業不能感果啊

依彼所化生  世尊密意趣  說有色等處  如化生有情

由地獄內眾生業力的招感,而有獄卒的產生,這是世尊方便說的!其實,覓其獄卒的決定相了不可得的。說有色根,說有塵境也還是佛陀方便說的

識從自種生  似境相而轉  為成內外處  佛說彼為十

 

諸識是由自類的種子所生,如依眼根、色塵而有眼識的出生;同理由阿賴耶識所執持的種子,因緣成熟,可生出五根與五塵等十處的

依此教能入  數取趣無我  所執法無我  復依餘教入

「唯識」教義,乃明「無我」的道理;如果認為實有「無我」這個法可得,這是不正確的!還需依其他教義來破執顯正的

以彼境非一  亦非多極微  又非和合等  極微不成放

極微是指將物體分到不可再分的程度,有極微嗎?外境如果是實有的,外境不是由一極微生,一極微既不生,多極微當然不生外境,外境也必定不由一極微及多極微和合共生,因為根本沒有極微(若有極微,必有內外分,此極微之內又小於此極微;若無內外分,則不成極微的)

極微與六合  一應成六分  若與六同處  聚應如極微

「極微」是具有六方分的,即此極微若存在,必有上方、下方、束方、西方、南方及北方的分別!但是既名『極微』則已分割至不可再分了,一極微不可能又有六方分!如果『極微』具有六方分,此『極微』的本身又小於『極微』的內部的,則此『極微』不叫「極微」

極微既無合  聚有合者誰  或相合不成  不由無方分

『極微』沒有六方分,則由『極微』聚合的外境能成嗎?如果集合的『極微』沒有六方分,外境不能說是由極微所生的

極微有方分  理不應成一  無應障影無  聚不異無二

如果極微是有方分的,那麼極微必不是實有的;如果極微是沒有方分的,那麼應該沒有影子也沒有障礙才對!如果極微沒有方分,那麼一極微和多極微又有什麼差別

一應無次行  俱時至未至  及多有間事  並難見細物

如果極微是一,則極微不是多;如果極微是一又是多,如何同時顯現又一且多的極微?如果極微是一且多,那麼世間的外境,我們是看不到的,如此的極微也是不可得的

現量如夢等  已起現覺時  見及境已無  寧許有現量

如果夢中所見的及此夢境是真實存在的現量,那麼在夢醒時,夢中所見及此夢境已無;為何說此夢境是現量呢?如夢境是現量,何時不能出現

如說似境識  從此生憶念  末覺不能知  夢所見非有

如果認為真有夢境的存在,因而憶念此夢境,這是因為不中了解夢境的虛妄;夢醒了,此夢境又在何方

展轉增上力  二識成決定  心由睡眠壞  夢覺果不同

由種子與業力的輾轉作用,而有善、惡兩識的分別;在睡眠時,我們不知夢境虛幻,而廣造諸業!在夢醒以後,我們才知夢境的虛幻、不實

由他識轉變  有殺害事業  如鬼等意力  念他矢念等

由能殺者強而有力的殺心,可令所殺者殺害他自已的事成;好比世間目類的鬼,由其念力,可令其也有情因驚慌、恐亂,而使他們自己失去他們原有的正念,因而發狂

彈宅迦等空  云何由仙忿  意罰為大罪  此復云何成

印度的彈宅迦城、末蹬伽陵城、羯陵伽林城等三大城市,本是人煙稠集處,但是現在都成為漫無人煙的荒野!這是因為從前一位修行人,忍不住國王的污辱生起極強的殺心,而令此三大城市的人民,死得一個不存!佛說意封為大罪,只要起心動念想殺人,就有殺害事件的發生;這不是「由他識轉變,有殺害事業」成的證明嗎

他心智云何  知境不如實  如知自心智  不知如佛境

具有他心智的人,他們並不能如實地知道別人的心,只是知道別人的心的影象戶如果我們很清楚的知道自己在想什麼,我們也可以知道別人正在想什麼,至於佛菩薩的境界,就不是一般凡夫所能知道的了

我已隨自能  成唯識義  此中一切種  難忠佛所行

我(世親菩薩)已隨分地略解「唯識」的大意,至於『唯識』的深奧處,是諸佛所行處,並不是我的智力所能了解的了

唯識三十頌講義                        文晟

由假說我法  有種種相轉  彼依識所變  此能變唯三

本來諸法是不能分別的,當有能分別諸法的我和所分別的諸法對立時,可因分別的作用而有種種的法相生出。這些法相既由識的分別作用而有,可見一切唯(決定於)識,而造成此分別作用的識又可分為二一種(識即分別義):

謂異熟思量  及了別境識  初阿賴耶識  異熟一切種

即異熟識、思量識與了別境識。(第一)、異熟識,又叫阿賴耶識,又名一切種識。阿賴耶識即第八識,它執持一切諸法的種子,含有能生出萬法的功能,並使種子異時而戚熟。

不可知執受  處了常與觸  作意受想思  相應唯捨受

第八識的體相很微細,一般人是很難得知的。第八識執持有情的根身,並使有情產生覺知的作用;同時第八識能緣宇宙萬有,並認識一切諸法。

第八識能和所緣的境界相接觸,並注意所緣的境界;又因種種的境界而有不同的感受。第八識又能思惟、分析、綜合所緣的境界,並決定該做什麼行為。

第八識,它不受諸受,因此兵「捨」相應

是無覆無記  觸等亦如是  恆轉如瀑流  阿羅漢位捨

阿賴耶識不會障礙聖道,它不偏善不偏惡,而隸屬於它的性質的「觸」乃至「思」也是如此。它恆常執持有情根身,並使一切種子遇緣生果,就如同瀑布、流水一般。只有證到阿羅漢的呆位,才能捨棄此第八識的存在。

次第二能變  是識名末那  依彼轉緣彼  思量為性相

(第二)、思量識,也叫末那(意)識,同時也名第七識。因有第八識的存在,才有未那識可言。並且第七識桓緣第八識所緣的境界,並且思量所緣境界是實有的。

四煩惱常俱  謂我痢我見  並我慢我愛  及餘觸等俱

眾生若有第七識,則常與四種煩惱相應;即我痴(眾生愚昧,不見佛性)、我見(眾生執持自己的見解正確的)、我慢(眾生有自以為是的心理)、我愛(眾生的貪愛心理)。同時,隸屬於第七識的「觸」等也具有同樣性質。

有覆無記攝  隨所生所繫  阿羅漢滅定  出世道無有

未那識會障礙出世聖道,它不偏善也不偏惡,有情生在那裡,第七識也跟隨繫屬在那裹。證到阿羅漢「滅盡定」的境界時,邁入出世道,當下即無第七識的存在。

次第三能愛  差別有六種  了境為性相  善不善俱非

(第三)、了別境識,這有六種::即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識,它們以認識六塵境界而為它們的體性,這六識的本身並沒有善及不善的區別。

此心所偏行  別境善煩惱  隨煩惱不定  皆三受相應

和第六識相應的心所有法很多,計有徧行、別境、善、煩惱、隨煩惱及不定等,而這些心所皆與苦、樂、不苦不樂等三受相應(了別所對的境之後,而對境起的情即心所。)

初徧行觸等  次別境謂欲  勝解念定慧  所緣事不同

「徧行」是指此心所徧行於三界九地而言。「徧行」有觸(和所緣的境界相接觸)、作意(注意所緣的境界)、受(對境界所生的覺受)、想(思惟、分析所緣的境界)、思(決定何種行為的心理)

「別境」的心所是指所緣的事境,各不相同之謂。計有:欲(希求的心理)、勝解(自己肯定而認為正確的見解)、念(對於曾經學習過的境相,有甚深的印象,不曾忘記的心理)、定(攝心專注、念茲在茲的心理)、慧(能正確的擇別是非善惡的心理)。

善謂信慚愧  無貪等三根  勤安不放逸  行捨及不害

「善」是指不損害別人的心理,計有:信(百分之百的確信)、慚(即羞恥自己的過失)、愧(看到他人的過失,猶如見到自己的過失,而內自反省的心理)、無貪(不過分的貪求)、無瞋(不發不合理的脾氣)、無痴(具有智慧而合乎理智的正確判斷)。

還有精進(努力行善去惡)、輕安(調和自己堪辦善事)、不放逸(約束身心,使身心不馳散於不合理的修行生活)行拾(不繫念所行善法)、不害(不損害別人的身心利益)。

煩惱謂貪瞋  痴慢凝惡見  隨煩惱謂念  恨覆惱嫉僅

「煩惱」是指使人不舒暢的心理,計有:貪(不合理的希求)、瞋(發不合理的脾氣)、痴(無法正確判斷事理的真相)、慢(自以為是的心理)、凝(優柔寡斷)、惡見(汎指不正確的種種見解)。

「隨煩惱」是指跟隨上述六個根本煩惱而來的枝末煩惱而言。計有:忿(憤慨的心理)、恨(仇恨的心理)、覆(隱蔽過失,不肯發露纖悔的心理)、惱(慍怒的心理)、嫉(痛恨別人超越自己的成就)、慳(過分愛惜自己所擁有的一切)。

誑諂與害憍  無慚及無愧  掉舉與昏沉  不信並懈怠

誑(欺騙的心理)、諂(獻媚、討好別人的心理)、害(損害別人的心理)、憍(仗勢凌人的心理)、無慚(對自己所犯的過失,一點也不感覺羞恥)、無愧(只見別人的過錯而不省察自己的錯誤)、掉舉(妄想紛飛的心理)、昏沉(神智昏昧的狀態)、不信(不相信有善惡因果報應)、懈怠(不努力行善去惡)

放逸及失念  散亂不正和  不定謂悔眠 尋周二各二

放逸(不約束身心、漫無節制的心理)、失念(即失去正念之謂)、散亂(即心無主宰)、不正知(即知見不其)

「不定」是指該心所並沒有確定的善惡分別可言,計有:悔(悔已作善事是惡,悔已作惡事是善,看後悔何事而決定後悔是善或是惡)、眠(適當的睡眠,對修行有幫助;倘若漫無節制,則對身心有害)、尋(粗淺地分別好事是善、分別不好的事是惡),伺(詳細的分別好事是善,反之則惡)

依止根本識  五識緣現  或俱或不俱  如濤波依水

因有第六意識的作用,前五識才能隨緣顯現。有時只有第六意識作用,有時前五識與第六意識同時作用,好像波濤和水,第六意識是水,前五識即是波濤。

意識常現起  除生無想天  及無心二定  睡眠與悶絕

第六意識時常現起,除非生到無想天,或得到無想定、滅盡定的功夫,或進入甚深睡眠,或神智不清才不現起。

是諸識轉變  分別所分別  由此彼皆無  故一切唯識

本來諸法是不允許分別的,但是由於諸識的分別作用,卻有能分別的我及所分別的法的對立。除了能分別與所分別之外,再也找不到其他的法,因此我們說「萬法唯識」。

由一切種識  如是如是變  以輾轉力故  彼彼分別生

被第八識所執持的一切種子,如是的種子有開發諸法的可能性,如果遇到外緣的引發,必可輾轉生果。

由諸業習氣  二取習氣俱  前異熟既盡  復生餘異熟

由於有諸業的習氣與我執、名言習氣的熏習(習氣是指熏習的氣氛,換以現代語就是「經驗的累積」),因此在前一果法消滅之後,後一果法會相繼現起。

由彼彼偏計  偏計種種物  此偏所執  自性無所有

由於能徧計及所徧計的對立,而由識計度、分別出種種諸法,這些被識所周徧、計度的諸法實在是沒有自性的;如果諸法有自性,即使識不去分別,諸法仍存在。

依他起自性  分別緣所生  圓成實於彼  常遠離前性

必須等待眾緣具足,才能成立的果法,是沒有自性的。如果法有自性,不需等待眾緣,它也能成就:諸法是因為有識的分別作用才有,若離開識的分別作用,則一物也無。

因此諸法圓滿的真實體性,即是在我們由識所分別出的諸法中,捨棄這些諸法是有自性(有其自己存在的本性)的概念

 

故此與依他  非異非不異  如無常等性  非不見此彼

唯識家講三性、三無性,所謂三性,即依他起性(由識的分別作用而生出種種法的性質)、徧計所執性(認為眾緣生起的諸法是實在的見解)、圓成實性(在依他起的呆法上去掉徧計所執的見解)。

所謂三無性,即相無性、生無性和勝義無性。相無性是說吾人認為森羅萬象是實有的見解不應存在;生無性是說眾緣所生的果法原本無生;勝義無性是說在「第一義空」的大前提下,一切諸法本不存在,我們不說諸法是有,也不認為諸法是無。

「故此與依他」,這裹的「此」指圓成實性,這句話是說,圓成實性與依他起性是一體的兩面,二者並不相同,但是離開圓成實即無依他起,離開依他起亦無圓成實(圓滿其實的體性)。可見兩者雖不相同,卻又不能分開。

好比諸法緣生是有,緣散則無。「非不見此彼」是說若認為依他起法和圓成實性這兩者根本不存在,這是錯誤的見解。

即依此三性  立彼三無性  故佛密意說  一切法無性

依據此三性的說法,而有三無性的見解生出,可見所謂三性、三無性是相待而有。所謂三性、三無性終歸無所得,這是佛陀的方便說。

初即相無性  次無自然性  後由遠離前  所執我法性

所謂三無性,即相無性、無自然性(生無性)、和遠離相無性與生無性的勝義無性。

此諸法勝義  亦即是真如  常如其性故  即唯識實性

佛說:「一切法無性」,此「無性」即是諸法的真實性,如果與「一切法無性」相應,也契合「唯識無境」的真義。所謂「唯識無境」是說目切諸法決定在識,若離開識的分別作用,則一切諸法了不可得。

乃至未起識  求佳唯識性  於二取隨眠  猶未能伏滅

如果仍不能契合「唯識無境」的境界,應該指望早日到達此境界;如果對「唯識無境」沒有深切的體認,則就不能消除能取與所取的執著了。

現前立少物  謂是唯識性  以有所得放  非實住唯識

在「唯識無境」的狀態下,一切皆無;如果認為有一法可得,那是無法契合「唯識無境」的。

若時於所緣  智部無所得  爾時住唯識  離二取相故

如果對於所緣的境界,能知道它是了不可得,我們就能證悟「唯識無境」的狀態,此時已無能取與所取的執著了。

無得不思議  是出世間智  捨二粗重放  便證得轉依

一切諸法歸無所得,本來不可心思、難以言議。如果能夠去掉名言習氣及我執習氣的熏習,當下就可轉諸八識成「大圓鏡智」。(即常住真心無時不顯露的境界)

此即無漏界  不思議善常  安樂解脫身  大牟尼名法

「唯識無境」即是與無漏智相應的境界,此境界是不可思議的解脫境界,也是與佛法相應的善法,也是「常、樂、我、淨」的安穩境界。如果證得「唯識無境」,當下心態寂默,頓時與諸佛的法身相應。

唯識無境  甚深難解

諸佛法身  本來不有


禪宗心要                                        文晟

釋迦牟尼佛。僂曰:

法本法無法  無法法亦法  今付無法時  法法何曾法

法本法無法—說到法,本來法是不存在的,

無法法亦法—說沒有一切法,造也不正確。

今付無法時—現在我囑付「無法」這個法,

法法何曾法—法法何嘗是我囑付的這個法。

第一祖摩詢迦葉。偈曰:

法法本來法  無法無非法  何於一法中  有法有非法

法法本來法—法法本來都是我所囑付的法,

無法無非法—本來有法與無法,都不存在。

何於目法中—為何同樣是一個法,可強調,

有法有非法—這個法有,又說這個法無呢?

第二祖阿難。偈曰:

本來付有法—本來我所囑付的是「有法」,

付了言無法—而所囑付的法本來就不存在。

各各須自悟—所謂開悟,原本不藉任何因緣,

悟了無無法—若開悟,則了解本無一法可傳。

第三祖商那和修。偈曰:

非法亦非心  無心亦無法  說是心法時  是法非心法

非法亦非心—我所囑付的不是法也不是心,

無心亦無法—本來所謂心和法,都不存在。

說是心法時—當我說心說法時,我所說的,

是法非心法—它既不是心,同時它也不是法。

第四祖優波毩多。偈曰:

心自本來心  本心非有法  有法有本心  非心非本法

心自本來心—佛性可以示現一切存在的法,

木心非有法—但是在佛性中原無一法可得。

有法有本心—在諸法中應該可以見到佛性,

非心非本法—諸法和佛性本來就沒有分開。

第五祖提多迦。偈曰:

通達本心法  無法無非法  悟了同未悟  無心亦無法

通達本心法—如果能夠真正通達「佛性」,

無法無非法—則了解本來無法,也無非法。

悟了同未悟—開悟與沒有開悟是無差別的,

無心亦無法—本來根本沒有心也沒有法的。

第六祖彌遮迦。偈曰:

無心無可得  說得不名法  若了心非心  始了心心法

無心無可得—本來沒有任何心也沒有法的,

說得不名法—若有一法可得,此法不是法。

若了心非心—如果知道有所得的心不是心,

始了心心法—牙明白心與佛性的真正意義。

第七祖婆須審。偈曰:

心月虛空界  示等虛空法  證得虛空時  無是無非法

心同虛空界—吾人的心,就如同大虛空一般,

示等虛空法—而心相就好比虛空上的境界。

證得虛空時—如果我們的心證同「虛空」,

無是無非法—那麼我們的心也無法與非法。

第八祖佛陀難提。偈曰:

虛空無內外  心法亦如此  若了虛空故  是達真如理

虛空無內外—虛空本身並無內外的分別,

心法亦如此—吾人的心和虛空的道理一樣。

若了虛空故—如果能了解「虛空」是什麼,

是達真如理—也就能通達諸法的本來面目。

第九祖伏馱審多。偈曰:

真理本無名  因名顯真理  受得真實法  非真亦非偽

真理本無名—任何有所得的名相都非佛性,

因名顯真理—但是不假借名相,不知佛性。

受得真實法—如果與佛性相應,則可知道,

非真亦非偽—本來就沒有真實法與虛妄法。

第十祖協尊者。偈曰:

真體自然真  因真說有理  領得真實法  無行亦無止

其體自然其—真實是沒有因緣也能成就的,

因真說有理—為了瞭解真實才說種種道理。

領得真實法—如果真正明白真實法是什麼,

無行亦無止—則知行法和止法的存在不成。

第十一祖富那夜夜奢。偈曰:

迷悟如隱顯 明暗不相離  今付隱顯法  非一亦非二

迷悟如隱顯—迷則佛性隱沒,悟則佛性開顯。

明暗不相離—明暗二法,本來就沒有相離。

今付隱顯法—現在我囑付佛性與眾生不離,

非一亦非二—佛性不是眾生,也沒離開眾生。

第十二祖馬鳴。偈曰:

隱顯即本法  明暗元不二  今付悟了法  非取亦非棄

隱顯即本法—佛陀開示佛性的隱沒與開顯,

明暗元不二—明暗兩法,原本就沒有相驢。

今付惜了法—現在我囑付可以開悟的原理,

非取亦非棄—本來沒有一法可取、可棄的。

第十三祖迦毗摩羅。偈曰:

非隱非顯法  說是真實際  悟此隱顯法  非趨亦非智

非隱非顯法—若明白「佛性」的隱顯不離,

說是真實際—則能夠了解佛法的真實義蘊。

悟此隱顯法—若明白「佛性」的隱顯道理,

非愚亦非智—則了解本來就無愚智的差別。

第十四祖龍樹大士。偈曰:

為明隱顯法  方說解脫理  於法心不證  無瞋亦無喜

為明隱顯法—為使人了解「佛性」的隱顯,

方說解脫理—才解說種種「解脫」的道理。

於法心不證—本來無解脫與不解脫的差別,

無瞋亦無喜—也沒有什麼可項恨和喜悅的。

第十五祖祖迦那提婆。偈曰:

本對傳法人  為說解脫理  於法實無證  無終亦無始

本對傳法人—本來我只有對我要傳法的人,

為說解脫理—才告訴他們「解脫」的真相,

於法實無證—並不是證到什麼法才得解脫,

無終亦無始—解脫與未解脫並無什麼差別。

第十六祖祖羅睺羅多。偈曰:

於法實無證  不取亦不離  法非有無相  內外去何起

於法實無證—本來沒有任何一法可以親證,

不取亦不離—解脫者不取一法,也不離一法。

法非有無相—有法與無法,造兩法都不存在,

內外云何起—為何要說和心分開有法可證??

第十七祖僧伽難提。偈曰:

心地本無生  因地從緣起  緣種不相妨  花果亦復爾

心地本無生—吾人心上本來沒有任何田法,

因地從緣起—因有種種因緣才有諸法現出。

緣種不相妨—因緣與種子本來就互相類似,

花果亦復爾—因緣與呆生就同種子開花結果。

第十八祖伽耶舍多。偈曰:

有種有心地  因緣能發萌  於緣不相礙  常生生不生

有種有心地—種子就好比心地果法的因緣,

因緣能發萌—有因緣心地的果法才會出生。

於緣不相礙—因緣果法本來就沒有分開,

常生生不生—雖然生果,但諸法本來不生。

第十九祖鳩摩羅多。偈曰:

性上本無生  為對求人說  於法既無洛  何懷決不決

性上本無生—在我們心上本來無一法生出,

為對求人說—只為有所得的人才說種種法。

於法既無得—如果能夠體認本無一法可得,

何懷決不決—何者是真實?何者是虛妄法?

第廿祖闍夜多。偈曰:

言下合無生  月於法界性  若能如是解  通達事理竟

言下合無生—如果能由一言契悟「無生」,

同於法界性—則他的心必與整個法界相應。

若能如是解—如果能夠真正了解這個道理,

通達事理竟—也才通達諸法的事相與理性。

第廿一祖婆修槃頭。偈曰:

泡幻同無礙  如何不了悟  達法在其中  非今亦非古

泡幻同無礙—諸法本來就沒有和佛性分開,

如何不了悟—肚見諸法,為何會不見佛性呢?

達法在共中—如果通達諸法也必見到佛性,

非今亦非古—無論過去或現在,佛性都存在。

 

 


「觀世音菩薩的修持方法及其過程」     釋文晟

在楞嚴經第六卷「觀世音菩薩耳根圓通章」中,大士普自述他的修持方法:

『世尊!憶念我昔無數恆河沙劫,於時有佛,出現於世,名觀世音。我於彼佛,發菩提心。彼佛教我,從聞、思、修,入三摩地!』

上述經文所提到的就是大士的修持方法。修行不是一樁立竿見影,一蹴可幾的事情,所以經文說:「無數桓河沙劫。」

如果不是多生多劫累積善根,福慧資糧,修持是很難上路的。因此,修行的人應當心平氣和,只管耕耘,不問收穫,一俟時機因緣成熟,自然水到渠成!

修行是要秉持聖教,接受善知識的教誨的,千萬不可師心自用,盲修瞎練。就以觀世音大士如此善根深厚的修行者來說,也還是要依止觀世音佛這個大善知識的指導的!

其次,若想修行,首要發菩提心!華嚴經云:不發菩提心,所修諸行,盡為魔所攝持:這是修行者必須要注意的:既然已經發心,接著便須努力修持。至於修持的方法是否正確,這是需要慎重注意!

『從聞、思、修入三摩地!』此處的「聞」,是指返聞而言,這並不是說教我們去聽取外面的聲音,而是要求行者要念念觀照本來智慧覺性—此處是指聽覺而言!

「聞」的功夫—是專心注意她聽,而不去理會所聽到的聲音代表什麼含義,只是一味地聽!

「思」—是指聽的時候,對所聽到的聲音,既不作它是存在的思惟;也不認為它是不存在的。

「修」,是說念念如此地聞、思。最後終於達到「動靜一如」—即行也禪、坐也禪,語默動靜體安然的境界,也就是經文所說是「入三摩地」的功夫。

再者,我們要談到從聞、思、修,進入到三摩地之間所經歷的修持過程。其間的行履是這樣的:

經文:初於聞中,入流亡所。所入既寂,動靜二相,了然不生。如是漸增,聞所聞盡。盡聞不住,覺所覺空。空覺極圓,空所空滅,生滅既滅,寂滅現前。

『初於聞中,入流亡所。』這是說大士在用功修行時,因為一味注意在,「聽」的功夫上,竟把所聞的聲音忘失了!

『所入既寂,動靜二相,了然不生。』這是說前面的「入流亡所」,只是把聲音忘了,事實上聲音宛然:此處是指「聽」的功夫日漸進步,竟把所聽到的聲音徹底消滅!前面「入流亡所」時,是還有聲音的感覺的。到了此處「所入既寂」時,並不是如同「入流亡所」一般,對聲音的感覺,心不在焉(因為當時只注意在“聽”對好於所聽到的聲音,並不去計較它!);而是徹底沒有聲音,把聲音消滅了。其間的過程是先聽不到聲,後來連「沒有聲音」的靜聲也聽不到了。

『如是漸增,聞所聞盡。』修行那有究竟?到了「動靜二相,了然不生。」再加功用行,反聞的功夫接著進步到能聞、所聞皆空的境界:前面「了然不生」是把聲音(有聲及無聲)消滅的功夫。聲音本來不生,,又何必把它消滅呢?到此「聞所聞盡」時,就是打破「了然不生」的境界(因為「了然不生」本身就是錯誤的思想所致)、。換句話說,打破「了然不生」的境界,就是到達真正所聞(有聲及無聲)皆盡的功夫!我們知道能聞(耳根)及所聞是分不開的(因為聲音既然沒有,也當然不能承認有一個能聽到聲音的耳朵),因此所聞空了,當然能聞也不存在了。所謂「一根既返元,六根成解脫」,耳根和其他五根有什麼差別?聲塵及五塵(色、香、味、觸、法)還不是一樣?因此到此「聞所聞盡」時,我們更可以進目步理解,「見所兒盡」、「覺所覺盡」、「嚐所嚐盡」、「嗅所嗅盡」、、「知所知盡」了。用功至此,就是心經所講的「無眼、耳、鼻、舌、身、意」及「無色、聲、香、味、觸、法」的功夫了。

『盡聞不住,覺所覺空。』其實,「無不離有,有不離無」(因為“有”因緣散了,當下這個有,就變成無了;雖說是無,但是因緣成熟,這個“無”當下還不是變威有。)你說無中不是不能生出有嗎?對的,但是這是從現象界說的;從本體界而言,有與無還有什麼差別?再說在圓滿的覺性當中,有所謂能聞的根及所聞的塵的存在嗎?前面既然談到有及無,兩者是沒有差別的!我們知道凡夫所處的是“有”的世界,當然二乘(聲聞及緣覺)所居的卻是衙好國土,既然有、無沒有差別,那麼「無色聲香味觸法」不是和「有聲、色香味觸法」一樣嗎?也因此,「聞所聞盡」根本不是究竟的功夫!打破「聞所聞盡」的境界後,頓時達到「所覺」空的階段(因為當下已經沒有能聞及所聞的觀念,當然提到聞所聞「盡」的思想,根本也是不能成立的!),「所覺」既空,「能覺」當然也不成立了。

『空覺極圓,空所空滅,生滅既滅,寂滅現前。』

修持到了「覺所覺空」的功夫,其實也還是沒有究竟的!

所謂「覺性」—即吾人本有的智慧覺性,在覺性當中,是沒有能覺及所覺這兩種束西的!既然本來沒有能覺及所覺,又怎麼可以成立一個覺所覺的思想,而論其空呢?換言之,「覺所覺空」本身還是一種法執。從此更加功用行,終於打破「覺所覺空」的執著,當下就進入「所空」空(因為已經沒有能覺及所覺皆空的思想的緣故),既然「所空」空,當然「能空」亦空了!

就在「空所空滅」的當下,也進入「生滅既滅,寂滅現前。」的境界了,這又為什麼呢?

因為「生滅既滅」的「生」是指前面的「動靜二相」、「聞所聞」、「覺所覺」、「空所空」等「生相」而言;「滅」是指把前面的「生相」滅盡的境界!既然說「空所空滅」,顯然她這還立了個能空及所空的思想,只是強調把它們滅除罷了!然而我們知適在絕對的自性當中,那是無能無所的,還有什麼能空及所空的思想呢?因此到達「空所空滅」時,充其量只不過是達到「生相」滅盡的功夫,也還是不究竟的:唯有到達「空所空滅」階段地當下,頓時了知所謂「空所空滅」也不過是幻相而已!則「空所空滅」的執著當下打破,也就是「滅相」亦滅的功夫!「知幻即離」,「生滅」既然滅盡,自然不生不滅的「寂滅」境界也就現前了!

 

十牛圖煩及序解說              釋文晟

第一:尋牛                 

  序日:從來不失何用追尋        本來現成,何需追尋

           由背覺以成疏               因有無明尹佛性暫隱

           在向塵而遂失               流轉生死,不得自在

           家山漸遠歧路俄差        歧路坎坷,極樂無期

           得失熾然是非鋒起        得失熾然,是非不斷

  頌曰:茫茫撥草去追尋            初發心時尋求開悟希冀解脫

           水澗山遙路更深            無奈業障深重不知何去何從

           力盡神疲無處覓            勇猛精進努力纖悔仍無悟境

           但聞楓樹晚蟬吟            見到有人開悟心裡又嫉又羨

第二:見跡                          

  序曰:依經解義閱教知蹤        研習經教願聞解脫法要

            明眾器為一金              只是明白萬法唯是一心

            體萬物為自己              只會體認,物我本來一如   

           正邪不辯真偽奚分        未得無分別境真寅難分

           未入斯門權為見跡        尚未解脫仍需纖悔業障

  頌曰:水邊林下跡偏多            經教很多,如何研習

           芳草披離見也麼            本來具足,仍然未見

           縱是深山更深處            覓求真理,此心不退

           撩天鼻孔怎藏他            精誠所至金石為開

 

第三:見牛                       

  序曰:從聲得.入見處逢源    由經教入始知佛性無所不在

           六根門著著無差            六根門頭處處放光

           動用中頭頭顯露            行住坐臥不離佛性

           水中鹽味色婼托C        水是鹽味色塈t青

           眨上眉毛非是他物        得一聲本來開悟

  頌曰:黃鶴枝上一聲聲            何物沒有具足佛性

            日暖風和岸柳青            努力精進本屬枉然

           只此更無回避處            諸法本身即是悟境

           森森頭角畫難成            處處顯露竟然不曉

第四:得牛                       

  序曰:久埋郊外                     只知佛性卻未相應

           今日逢渠                      努力修持終於見性

           由境勝以難追                回憶往事不堪回首

           戀芳叢而不已                討價還價糾纏不清

           頑心尚勇野性猶存         仍有貪瞋仍具業障

           欲得純和必加鞭楚         欲得不生還需精進

  頌曰:竭盡神通獲得渠            竭盡心力終於開悟

           心強力壯卒難除            雖解不生仍不相應

           有時才到高原上            有時可以自在無礙

           又入煙雲深處居            有時難免憂傷苦惱

 

第五:牧牛                        

  序曰:前思縷起後念相隨        前念相應後念卻失

           由覺故以成員                因有菩提而成真心

           在迷故而為妄                因有無明變為妄念

           不由境有惟自心生         境緣本無好醜,禍福惟人自招

           鼻索牢牽不容擬議         正襟危坐觀心,不容妄念現起

  頌曰:鞭索時時不離身            常常警策唯恐喪失

           恐彼縱步入埃塵            憂於生死不得自在

           相將牧得純和也            若是能夠調伏妄心

           羈鎖無抑自逐人            那又何必打坐觀心

 

第六:騎牛歸家                     

  序曰:干戈已罷得失還無         從此修行已離能所

           唱樵子之村歌                返樸歸真不費一力

           吹兒童之野曲                閒話家居優閒自在

           橫身牛上目視雲霄         念念真心一法不現

           呼喚不回撈籠不住         不需鞭策不需尋覓

  頌曰:騎牛造避欲還家            已得自在安穩無憂

        笛聲聲、送晚霞            龍天護法鬼神欽佩

           一拍一歌無限意            行住坐臥不離禪意

            知音何必鼓唇牙            無人知我也不憂傷

 

第七:忘牛存人                      

  序曰:法無二法牛目為宗        需知法法本無差別

            喻蹄兔之異名               雖然法法相有差異

            顯荃魚之差別               論其本體皆是無生

            如金出礦似月離雲         法相原是本來面目

           一道寒光威音劫外          圓覺獨照一法不存

  頌曰:騎牛已得到家山              自己確認必得往生

            牛也空兮人也閒              本無能生亦無所生

            紅日三竿猶作夢              放下身心毫無拘束

            鞭繩空頓草堂間              不用鞭策仍然精進

 

第八:人牛俱忘                    

  序曰:九情脫落聖意皆空        身心脫落得大自在

            有佛處不用遨遊            有佛處不停住

            無佛處急須走過            無佛處急走過

            兩頭不著千眼難窺        生死涅架普皆不立,即是佛眼難思其境

          百鳥含笑一場惜按鑼  婆婆本是極樂家鄉,修持本是遊戲一場

頌曰:鞭索人牛盡屬空                本無能修亦無所修

         碧天寥廓信難通                生死原本即為涅架

         紅爐焰上爭熔雪                經過烘爐鍛鍊之後

         到此方能合祖宗                終可與諸祖同一鼻孔出氣

 

第九:返本還源                      

  序曰:本來清淨不受一塵          諸法原本不生,法界本來不缺一法

            觀有相之榮枯,             即有為諸法,而顯無為

            處無為之凝寂                真相

            不同幻化                       若不假藉修持,則不與佛心相應

            豈假修治                       但是菩提涅架,原本不修持也有的

            水綠山青                       水還是水,山還是山

            坐觀成敗                        冷眼旁觀山水又在何處

 頌曰:返本還源己費功              若論修持已屬造作

          爭如直下如盲聾              若不修持不得自在

          淹中不見淹前物              若是騎牛仍又覓牛

          水自茫茫花自紅              豈不頭上安頭多此一舉

 

第十:入鄽垂手                  

  序曰:柴門獨掩千聖不知         聖者心境很難思議

           埋自己之風光                身口意不表真修行

           負前賢之途轍                安住無為又非修持

           提飄入市策杖還家          隨緣度仇了無牽掛

           酒肆魚行化入成佛          酒坊市場仍可修持

 頌曰:露胸跌足入鄽來              浩浩蕩蕩乘願而來

           抹土塗灰笑滿腮              雖入風塵仍舊自在

           不用神仙真祕訣              本來法法皆非定法

           直教枯木放花開              若得解脫神通自現

 

 資料來源正德護法團  倡印的佛書 本結緣網恭製成網頁

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